Самосознание, разум и воображение разрушили "гармонию", свойственнуюживотному существованию. Их появление превратило человека в аномалию, впричуду Вселенной. Он часть природы, субъект ее физических законов,неспособный изменить их, и все же он выходит за пределы остальной природы.Он обособлен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикованк дому, который он делит с другими творениями. Заброшенный в этот мир, вместо и время, которых не выбирал, он оказывается выброшенным из мира опятьже не по своей воле. Осознавая себя, он ясно понимает свою беспомощность иограниченность своего существования. Он предвидит свой собственный конец: смерть. Никогда он не бываетсвободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своегоума, даже если б и захотел; он не может избавиться от своего тела, покажив,-- и это тело заставляет его хотеть жить. Разум, счастливый дар человека -- и его проклятие; он заставляет еговечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отношениичеловеческое существование отлично от существования всех других организмов;оно полно постоянной и неустранимой неустойчивости. Человеческая жизнь неможет "проживаться" по образцу, заданному родом: человек должен жить сам.Человек -- единственное животное, которое может скучать, быть недовольным,чувствовать себя изгнанным из рая. Человек -- единственное животное, длякоторого собственное существование составляет проблему, которую он долженразрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться кдочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжатьразвивать свой разум, пока не станет хозяином природы и хозяином самомусебе. Возникновение разума породило для человека дихотомию, принуждающую еговечно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории порожденналичием разума, побуждающего человека развиваться и тем самым творитьсобственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и сосвоими ближними. Каждая достигнутая им стадия оставляет егонеудовлетворенным и озадаченным, и сама эта озадаченность вынуждает его кновым решениям. У человека нет врожденного "стремления к прогрессу";противоречивость его существования -- вот что заставляет человека продолжатьпуть, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, он сталвечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед ивечно стараться сделать неизвестное известным, ответами заполняя пробелы всвоем знании. Он должен давать себе отчет о самом себе и о смысле своегосуществования. Он вынужден преодолевать свой внутренний разлад, мучимыйжаждой "абсолюта", другого вида гармонии, способной снять проклятие,отделившее человека от природы, от ближних, от самого себя. Этот разлад в человеческой природе ведет к дихотомиям, которые яназываю экзистенциальными[25], потому что они коренятся в самомсуществовании человека; это противоречия, которые человек не можетустранить, но на которые он может реагировать различными способами,соответственно своему характеру и культуре. Основная экзистенциальная дихотомия -- дихотомия жизни и смерти. Тотфакт, что предстоит умереть,-- неотменим для человека. Человек осознает этотфакт, и само это осознание глубоко влияет на его жизнь. Но смерть остаетсяабсолютной противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с переживаниемжизни. Все знание о смерти не отменит того, что смерть -- не составная частьжизни, и нам ничего не остается, как принять сам факт смерти; сколько б мыни беспокоились о нашей жизни, она закончится уничтожением. "Все, чточеловек имеет, он отдаст за свою жизнь", и "мудрый человек,-- как говоритСпиноза,-- думает не о смерти, а о жизни". Человек пытался отрицать этудихотомию путем идеологий, например путем христианской концепции бессмертия,которая, приписывая душе бессмертие, отрицает трагический факт, чточеловеческая жизнь кончается смертью. Смертность человека ведет к другой дихотомии: хотя каждое человеческоесущество является носителем всех человеческих возможностей, короткаяпротяженность жизни человека не допускает полной их реализации даже присамых благоприятных обстоятельствах. Только если бы время жизни индивидабыло тождественно времени жизни человечества, он мог бы участвовать вчеловеческом развитии, происходящем в историческом процессе. Человеческаяжизнь, начинаясь и заканчиваясь некоей случайной точкой в процессе эволюциирода, вступает в трагический конфликт с индивидуальным требованиемреализации всех возможностей. Человек имеет, мягко говоря, смутноепредставление о противоречии между тем, что он мог бы реализовать, и тем,что он действительно реализует. И здесь идеологии опять же стремятсяпримирять или отрицать данное противоречие, внушая, что жизнь продолжается ипосле смерти или что данный исторический период и является окончательным ивенчающим достижением человечества. А есть идеология, утверждающая, чтосмысл жизни нужно искать не в полнейшей ее реализации, а в социальномслужении и социальных обязанностях; что развитие, свобода и счастье индивидаподчинены или даже не идут в сравнение с благополучием государства, общностиили как там еще можно символизировать вечную власть, трансцендентнуюиндивиду. Человек одинок и в то же время связан с другими. Он одинок в той мере,в какой он уникальное существо, не тождественное никому и осознающее себяотдельной особью. Он одинок, когда ему предстоит что-то оценить или принятькакие-то решения самостоятельно, силой своего разума. И все же он не можетперенести одиночества, обособленности от ближних. Его счастье зависит отчувства солидарности с ближними, с прошлыми и будущими поколениями. От экзистенциальных дихотомий коренным образом отличаютсямногочисленные исторические противоречия индивидуальной и социальной жизни,не являющиеся необходимой частью человеческого существования, а созданныечеловеком и разрешимые или в тот же период, когда возникли, или в болеепоздний период человеческой истории. Современное противоречие между избыткомтехнических средств материального обеспечения и невозможностью использоватьих исключительно для мира и благополучия людей -- разрешимо; этопротиворечие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужестваи мудрости. Институт рабства в Древней Греции может служить примером условнонеразрешимого противоречия, разрешение которого оказалось достигнуто тольков более поздний период истории, когда была создана материальная основа дляравенства людей. Различение экзистенциальных и исторических дихотомий имеет большоезначение, так как их смешение ведет к далеко идущим последствиям. Те, ктобыл заинтересован в сохранении исторических противоречий, горячо доказывали,что это экзистенциальные и, значит, неотменимые дихотомии. Они пыталисьуверить человека, что "чему быть, того не миновать", и человек, мол, долженсмириться со своей трагической судьбой. Но этой попытки смешать два данныхтипа противоречий было недостаточно, чтобы удержать человека от стремленияразрешить их. Одно из характерных свойств человеческого ума в том, что,сталкиваясь с противоречием, он не может оставаться пассивным. Ум приходит вдвижение с целью разрешить противоречие. Всем своим прогрессом человекобязан этому факту. Чтобы помешать человеку действенно реагировать наосознанные им противоречия, нужно отрицать само наличие этих противоречий.Примирять и таким образом отрицать противоречия -- это в индивидуальны жизнифункция рационализаций, а в социальной жизни функция идеологий (социальнозаданных рационализаций). Однако если бы человеческий ум мог удовлетворятьсятолько рациональными ответами, истиной, такие идеологии остались бынеэффективными. Но это еще одно из характерных свойств ума -- признаватьистиной идеи, разделяемые большинством членов данной культуры илипостулируемые могущественными авторитетами. Если примирительные идеологииподдержаны единомыслием или авторитетом, человеческий ум поддается им, хотясам человек и не обретает полного покоя. Человек может реагировать на исторические противоречия, устраняя ихсвоей собственной деятельностью, но он не может устранить экзистенциальныепротиворечия, притом, что он может реагировать на них по-разному. Он можетумиротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он можетпытаться бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаясь без остатка вудовольствия или дела. Он может пытаться отменить свою свободу и превратитьсебя в инструмент внешних сил, топя в них свое Я. Но он остаетсянеудовлетворенным, тревожным и беспокойным. Есть только одно решениепроблемы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное одиночество ипредоставленность самому себе во Вселенной, безразличной к судьбе человека,признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить егопроблемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя ипризнать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни.Но смысл не означает успокоенности: более того, тяга к успокоенностипрепятствует поиску смысла. Неуспокоенность является тем самым условием,которое побуждает человека раскрывать свои силы. Если он посмотрит в лицоистине без паники, то поймет, что в жизни нет иного смысла, кроме того,какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно; итолько постоянная включенность, активность и настойчивость могут уберечь насот неудачи в единственной стоящей перед нами задаче -- задаче полногоразвития наших сил в пределах, заданных законами нашего существования.Человек никогда не перестанет озадачиваться, хотеть знать и ставить новыевопросы. Только если он осознает человеческую ситуацию, дихотомии, присущиеего существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет всостоянии успешно решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, идостичь счастья путем полной реализации дара, составляющего егоособенность,-- дара разума, любви и плодотворного труда. Рассмотрев экзистенциальные дихотомии, свойственные человеческомусуществованию, мы можем вернуться к сделанному в начале этой главызаявлению, что рассмотрение человеческой ситуации должно предшествоватьрассмотрению личности. Смысл этого заявления может быть прояснен, еслисказать, что психология должна основываться на антропологическо-философскойконцепции человеческого существования. Самой поразительной особенностью человеческого поведения являетсядемонстрируемая человеком огромная глубина страстей и влечений. Фрейд глубжекого бы то ни было осознавал этот факт и пытался объяснить его в терминахмеханистически-натуралистского мышления своего времени. Он полагал, что и тестрасти, в которых отсутствует явное выражение инстинкта самосохранения исексуального инстинкта (или в позднейшей его формулировке -- инстинкта Эросаи инстинкта Смерти), являются, тем не менее, всего лишь более скрытыми иусложненными проявлениями именно этих инстинктивно-биологических влечений.Но, будучи блестящими, эти доводы недостаточно убедительны, чтобыопровергнуть тот факт, что большую часть человеческих страстных влеченийневозможно объяснить силой инстинктов. Даже при полном удовлетворенииголода, жажды и сексуальных влечений "он", человек, не удовлетворен. Впротивоположность животному, у человека самые непреодолимые проблемы этим неразрешаются, а с этого только начинаются. Он стремится к власти, или клюбви, или к разрушению, он рискует своей жизнью ради религиозных,политических или гуманистических идеалов, и эти стремления как раз исоставляют то, что определяет и характеризует особенность человеческойжизни. И правда, "не хлебом единым жив человек". Эта истина, кромефрейдовского механистически-натуралистского объяснения, имеет и другоетолкование: что человеку врождены религиозные потребности, которыеневозможно объяснить из его естественного существования, а нужно объяснитьчем-то трансцендентным, ибо они имеют сверхъестественное происхождение.Однако в таком допущении нет нужды, поскольку данный феномен вполнеобъясним, если полностью понять человеческую ситуацию. Дисгармония человеческого существования порождает потребности,выходящие далеко за пределы животных потребностей человека. Эти потребностивыражаются в настойчивом стремлении восстановить единство и равновесие междучеловеком и остальной природой. Человек делает попытку восстановить этоединство и равновесие прежде всего мысленно, конструируя всеобъемлющуюментальную картину мира, служащую системой координат, из которой он можетизвлечь ответ на вопрос, где его место и что ему делать. Но такой мысленнойсистемы недостаточно. Если бы человек был только лишенным телесностиинтеллектом, его цель достигалась бы созданием исчерпывающей мысленнойсистемы. Но поскольку он существо, наделенное не только умом, но и телом,ему приходится реагировать на дихотомию своего существования не толькомыслью, но и жизнью, чувствами и действиями. Ему приходится стремиться кпереживанию единства и общности во всех сферах бытия, чтобы найти новоеравновесие. Поэтому всякая удовлетворительная система ориентацииподразумевает, что во всех сферах человеческих усилий действия слагаются нетолько из интеллектуальных элементов, но и из элементов чувств и ощущений.Ревностное служение цели или идее, или трансцендентной человеку силе, такой,как Бог, является выражение этой потребности в полноте бытия. Ответы на человеческую потребность в ориентации и поклонениизначительно разнятся по содержанию и форме. Существуют примитивные системы,такие, как анимизм и тотемизм, в которых ответы на человеческие поискисмысла представлены предметами природы или предками. Существуютнетеистические системы, подобные буддизму, которые обычно называютрелигиозными, хотя в своей первоначальной форме они не имели понятия Бога.Существуют философские системы, подобные стоицизму, и монотеистическиерелигиозные системы, которые дают ответ на человеческие поиски смысла припомощи понятия Бога. При рассмотрении этих различных систем мы сталкиваемсяс терминологическими проблемами. Можно было бы назвать все эти системырелигиозными, если бы не тот факт, что по историческим причинам слово"религиозная" отождествляется с теистической системой, системой, ставящей вцентр Бога, и мы попросту не имеем в нашем языке слова, общего и длятеистических и для нетеистических систем, т. е. для всех систем мысли,пытающихся дать ответ на человеческие поиски смысла и на стремление человекапридать смысл своему существованию. За отсутствием лучшего слова я поэтомуназываю такие системы "системами ориентации и поклонения". Однако я хочу особо подчеркнуть, что существует много других влечений,считающихся вполне светскими, но, тем не менее, берущих начало в той жепотребности, из которой возникают религиозные и философские системы. Давайтепосмотрим, что мы наблюдаем в наше время. Мы видим в нашей культуре миллионылюдей, поклоняющихся успеху и престижу. Мы уже видели и все еще видим вдругих культурах фанатичную преданность диктаторским системам захватничестваи господства. Мы изумляемся силе таких страстей, которые зачастую дажесильнее стремления к самосохранению. Нас легко вводит в обман светскоесодержание их целей, и мы объясняем их как следствия сексуальных или другихквази-биологических влечений. Но разве не ясно, что сила и фанатизм, скакими люди добиваются этих светских целей, это те же сила и фанатизм, какиемы обнаруживаем в религиях; что все эти светские системы ориентации ипоклонения отличаются содержанием, но не основной потребностью, на которуюони пытаются предложить ответы? В нашей культуре картина особенно обманчива,потому что большинство людей "верят" в монотеизм, а на деле приверженысистемам, по существу, более близким тотемизму и идолопоклонству, чем любаяиз форм христианства. Но мы должны сделать вперед еще один шаг. Понимание "религиозной"природы этих смоделированных культурой светских влечений дает ключ кпониманию неврозов и иррациональных влечений. Мы должны признать последниеответами -- индивидуальными ответами -- на человеческие поиски ориентации ипоклонения. Человек, "зацикленный на своей семье", неспособный действоватьнезависимо, фактически поклоняется примитивному культу предков, иединственное отличие между ним и миллионами людей, поклоняющихся предкам,состоит в том, что его система -- частная, а не культурно смоделированная.Фрейд признавал связь между религией и неврозом и считал религию формойневроза, а мы приходим к заключению, что невроз следует считать частнойформой религии, формой, отличающейся, главным образом, своимииндивидуальными, не-моделированными характеристиками. Заключение, к которомумы пришли относительно общей проблемы человеческой мотивации, состоит в том,что, хотя потребность в системе ориентации и поклонения присуща всем людям,частное содержание систем, удовлетворяющих эту потребность, различно. Этиразличия являются различиями в ценности; зрелая, плодотворная, разумнаяличность выберет систему, позволяющую ей быть зрелой, плодотворной иразумной. Личность, чье развитие было блокировано, вынуждена обратиться кпримитивным и иррациональным системам, которые в свою очередь продлевают иусиливают ее зависимость и иррациональность. Такая личность остается на томуровне, который человечество в лице его лучших представителей уже миновалотысячи лет назад. Поскольку потребность в системе ориентации и поклонения -- это одна изосновных составляющих человеческого существования, мы может понять силу этойпотребности. Да, в человеке нет другого такого могущественного источникаэнергии. Человек не волен выбирать -- иметь или не иметь "идеалы", но онволен выбирать между различными видами идеалов, между поклонением идолувласти и разрушения и поклонением разуму и любви. Все люди -- "идеалисты" истремятся к чему-то еще кроме физического удовлетворения. Они различаютсявидами идеалов, в которые верят. На самые лучшие, но также и на самыесатанинские проявления ума человека вдохновляет не плоть, а его "идеализм",его дух. Поэтому релятивистская точка зрения, что само по себе ценно иметькакой-то идеал или какое-то религиозное чувство,-- опасна и ошибочна. Мыдолжны понять, что всякие идеалы, включая и идеалы светских идеологий,служат выражениями одной и той же человеческой потребности, и мы должныоценивать их по их отношению к истине, по степени их способствованияраскрытию человеческих сил и по уровню реальности их ответов на потребностьчеловека в равновесии и гармонии с миром. Итак, повторим, что пониманиечеловеческой мотивации должно проистекать из понимания человеческойситуации.
Личность
Люди похожи, ибо всем нам досталась одна человеческая ситуация с ееэкзистенциальными дихотомиями; люди уникальны, ибо каждый по-своемуразрешает свою человеческую проблему. Само бесконечное разнообразиеличностей характерно для человеческого существования. Под личностью я понимаю целостность врожденных и приобретенныхпсихических свойств, характеризующих индивида и делающих его уникальным.Различие между врожденными и приобретенными свойствами, в целом, синонимичноразличию между темпераментом, талантами и всеми конституционно заданнымипсихическими свойствами, с одной стороны, и характером -- с другой. В товремя как различия в темпераменте не имеют этического значения, различия вхарактере образуют реальную проблему этики; они свидетельствуют об уровне,достигнутом индивидом в искусстве жить. Чтобы избежать путаницы,распространенной при употреблении терминов "темперамент" и "характер", мыначнем с краткого рассмотрения темперамента.
А.ТЕМПЕРАМЕНТ
Гиппократ выделил четыре темперамента: холерический, сангвинический,меланхолический и флегматический. Сангвинический и холерический темпераменты-- это виды реакций, характеризующиеся легкой возбудимостью и быстрой сменойинтереса; интересы слабы у первого и сильны у второго. Флегматический имеланхолический темпераменты, напротив, характеризуются стойкой, но низкойвозбудимостью интереса; у флегматиков интересы слабы, а у меланхоликовсильны[26]. По мнениюГиппократа, эти различные виды реакций были связаны с различнымисоматическими источниками. (Интересно отметить, что в обычном употребленииупоминаются только негативные стороны этих темпераментов. Холерический нынеозначает легко гневающийся; меланхолический -- подавленный; сангвинический-- сверхоптимистичный; флегматический -- слишком медлительный.) Этикатегории темпераментов употреблялись большинством ученых, изучающихтемперамент, вплоть до времени Вундта. Наиболее значительные современныеконцепции типов темперамента -- это концепции Юнга, Кречмера и Шелдона [27]. Важность последующих изысканий в этой области, особенно касательнокорреляции темперамента и соматических процессов, здесь не можетподвергаться сомнению. Но было бы необходимо провести четкое разграничениемежду характером и темпераментом, поскольку смешение двух этих понятийпрепятствовало прогрессу характерологии, как и изучению темперамента. Темперамент относится к способу реакции, он конституционален инеизменяем; характер же, по существу, формируется личными переживаниями,особенно переживаниями раннего периода жизни, и изменяем, в известной мере,посредством новых видов переживаний. Если человек, например, обладаетхолерическим темпераментом, его способ реакции -- "быстрый и сильный". Но вчем он быстр и силен, это зависит от вида его отношений с миром, от егохарактера. Если человек плодотворная, справедливая, любящая личность, онбудет реагировать быстро и сильно, когда любит, когда разгневаннесправедливостью и когда увлечен новой идеей. Если это деструктивный илисадистский характер, он будет быстр и силен в своей деструктивности или всвоей жестокости. Смешение темперамента и характера чревато серьезными последствиями дляэтической теории. Предпочтения того или иного темперамента -- это всего лишьдело вкуса. Но различия в области характера -- это с этической точки зрениявопрос огромной важности. Пример поможет прояснить, что я имею в виду.Геринг и Гиммлер были людьми различного темперамента -- первый былциклотимиком, второй -- шизотимиком. Таким образом, с точки зрениясубъективного предпочтения, индивиду, которого привлекает циклотимичныйтемперамент, Геринг "понравился" бы больше, чем Гиммлер, и наоборот. Однакос точки зрения характера, оба этих человека имеют одно общее свойство: оничестолюбивые садисты. И поэтому с этической точки зрения оба равно злы.Среди плодотворных характеров можно субъективно предпочитать холерическийтемперамент сангвиническому; но такая оценка не заключает в себе оценкисоответственной ценности двух людей[28]. При использовании введенных К. Г. Юнгом определений темперамента --"интроверт" и "экстраверт", мы часто обнаруживаем ту же путаницу. Те, ктопредпочитает экстравертов, стремятся изображать интровертов как замкнутых иневротиков; те, кто предпочитает интровертов, изображают экстравертовповерхностными и лишенными серьезности и глубины. Ошибочно -- сравнивать"хорошего" человека одного темперамента с "плохим" человеком другоготемперамента и приписывать различие в ценности различию в темпераменте. Я думаю, ясно, как такое смешение темперамента и характера вредилоэтике. Ибо кроме того, что это вело к осуждению целых рас, чьи преобладающиетемпераменты отличны от наших собственных, это также поддерживало релятивизмпосредством допущения, что с характерами дело обстоит так же, как и стемпераментами. Теперь в целях рассмотрения этической теории мы должны обратиться кпонятию характера, который является и предметом этической оценки, и цельюэтического развития человека. И здесь опять мы должны сначала устранитьтрадиционную путаницу, на этот раз возникшую относительно различий междудинамической и бихевиористской концепциями характера.