Основные подходы, теории, концепции и школы культурологии

- Просветительский подход (А. Воль­тер, Дж. Вико, Ш. Л. Монтескье, И. В. Гете, И. Г. Гердер, В. Гум­больдт, Ф. Шиллер).

- Эволюционистский подход (Г. Спенсер, О. Конт, Э. Дюркгейм, Э. Тайлор, Д. Фрезер, Л. Морган, А. Тойнби, Л. Гумилев и др.).

- Морфологический подход (Э. Дюркгейм, К. Леви-Строс, А. Радклифф-Браун).

- Цивилизационный подход (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Н. Бердяев, К. Леонтьев, Л. Карсавин, Г. Федотов, И. Ильин, а также представители евразийской школы).

- Культурантропологический подход (Б. Малиновский, К. Леви-Строс, Э. Фромм, А. Кребер, Ф. Клакхон и др.).

- Социологический подход (социология культуры). Ее представители: П. Сорокин, М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас).

- Семиотический подход (Э. Кассирер, 3. Лангер, Ч. Моррис, Ю. Лотман и др.).

- Структурно-функциональный подход к системе культуры (Г. Спен­сер, Э. Дюркгейм, Б. Малиновский).

- Биосферный подход к исследованию культуры (К. Лоренц, Б. Скиннер и др.).

- Синергетический подход (И. Пригожин).

- Постмодернистский подход к культуре (Ф. Ницше).

- Эволюционизм как теория культуры(Г. Спенсер, Э. Тейлор, Д. Морган).

- Теория культуры как специфической системы ценностей и идей (Г. Риккерт, М. Вебер).

- Функциональные теории (А. Радклифф-Браун, Б. Малиновский).

- Социологические теории (Э. Дюркгейм, П. А. Сорокин, Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, В. Шубарт).

- Структурная антропология и семиотические концепции культуры (К. Леви-Стросс, М. Фуко, Э. Кассирер, З. Лангер, Ч. Моррис, Ю. Лотман, Ф. Соссюр).

- Психологические концепции культуры (З. Фрейд, Э. Фромм, К. Г. Юнг).

- Концепция игровой культуры (Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Е. Финк, С. Лем).

- Историко-культурная концепция (А. Тойнби, Н. Я. Данилевский, В. Шубарт, П. А. Сорокин О. Шпенглер).

- Концепция локальных культур (О. Шпенглер, А. Тойнби).

- Концепции будущего западноевропейской культуры (О. Шпенглер, А. Швейцер, М. Вебер, К. Н. Леонтьев, Н. Я. Данилевский).

- Концепция цивилизации будущего (А. Тоффлер).

- Концепция культуры в экзистенциализме (К. Ясперс, Ж-П. Сартр, А. Камю и др.)

- Гуманистическая концепция культуры (А. Швейцер)

- Концепция культуры в «философии жизни» (Ф. Ницше, А. Бергсон, Г. Зиммель).

- Теория культуры повседневности (Ф. Бродель).

- Символическая школа (Э. Кассирер, К. Леви-Строс, Ф. Соссюр).

- Школа функционализма (А. Радклифф-Браун, Б. Малиновский)

- Школа структурализма (К. Леви-Стросса, М. Фуко и др.).

- Культурно-историчес­кая школа (Ф. Боас, К. Ясперс).

- Социологическая школа(Т. Элиот, П. А. Сорокин, А. Вебер, Т. Парсонс).

- Общественно-историческая школа (О. Шпенглер, А. Тойнби, Н. Я. Данилевский).

- Франкфуртская школа (Г. Маркузе, Т. Адорно и др.).

- Рационалистическая школа (К. Леви-Строс, М. Фуко, Ю. Лотман и др.).

- Иррационалистическая школа (К. Ясперс, К. Юнг и др.).

Рассмотрим основные подходы к изучению феномена культуры, доминирующие в современной научной литературе.

Просветительский подход. Представления о культуре как самостоятельной сфере духов­ной деятельности получили развитие в эпоху Просвещения (XVIII – нач. XIX вв.). Европейские мыслители (А. Воль­тер, Дж. Вико, Ш. Л. Монтескье, И. В. Гете, И. Г. Гердер, В. Гум­больдт, Ф. Шиллер) рассматривали культуру как духовное богат­ство общества и внутреннее достояние человека, основанное на его постоянном стремлении к истине, добру и красоте. Через куль­туру, как считали представители этого подхода, человек преодолевает природную ограниченность и одно­кратность своего существования, осознает свое единство с при­родой, обществом, другими людьми, с прошлым и будущим. Просветительское понимание культуры было гуманистическим по со­держанию, но выражалось прежде всего в огромном внимании к этической и эстетической проблематике.

Прогрессивность этих идей главным образом выражалась в критике религиозной схоластики, в разоблачении нетерпимости, фанатизма церкви, косности феодальных порядков.

Увлеченные просветительством народы перенимали идеи прогрес­са, гражданских свобод, принципы политической саморегуляции, научного мировоззрения и распространения светского образова­ния. Однако впоследствии эти идеи проявили свою ограниченность и противоречивость и утратили прежний престиж, но они, безусловно, отложились в определенных компо­нентах духовной структуры.

Эволюционистский подход.Длительное время изменения в природе и обществе находили объяснения в общественной мысли в рамках идеи творения (креационизма), либо имеющего божественный характер, либо выте­кающего из творческого озарения, связанного с выдающейся лич­ностью пророка, вождя, мыслителя, художника, правителя и т. д.

Позднее большое влияние получила теория катастроф. Рож­денная на материале естественных наук, прежде всего биологии и геологии, она применялась и для объяснения социокультурных изменений: внезапного разрушения культуры в результате гибели общества, стихийных бедствий, нашествий, падения государств и гибели городов. Теория катастроф стала необходимым коррелятом концепции творения. Возникшее неожиданно в результате вмешательства не­управляемых природных сил могло столь же неожиданно потер­петь катастрофу и погибнуть.

Одним из вариантов катастрофизма была теория регресса (дег­радации), упадка общества, под воздействием внутреннего разла­да или вмешательства враждебных внешних сил. Эти концепции имеют место и в современном историческом и культурологическом мышлении (А. Тойнби и Л. Гумилев).

После Французской буржуазной революции просветительская фи­лософия стала казаться поверхностной, слишком рассудочной. Тогда О. Конт (1798-1857) предло­жил свой проект новой «позитивной» науки (социологии), которая, исследуя закономерно­сти общественной жизни, не сводила их только к законам природы. Методологией обобщения и понимания социальных фактов становится идея эволюции, разработанная Ч. Дарвиным (1809-1882) и перенесенная на социальные науки. Уподобление общества организму (эволюционизм) стимулировало накопление исторического и этнографического материала. В рамках этого подхода были поставлены вопросы, связанные с расцветом и гибелью культур, их генезисом. Однако вопросы общечеловеческого и национального в культуре, роли личности и народа, соотношения восточных и западных культур, цели и смысла истории в рамках эволюционистского подхода не могли быть решены.

Эволюционизм как подход основывался на следующих положениях: 1) человечество – единый вид; 2) природа человека везде одинакова; 3) эволюция общества и культуры повсюду подчиняется одним и тем же законам; 4) эволюция идет от простого к сложному, от низшего к высшему; 5) характер культуры соответствует стадии эволюции, на которой находится общество; 6) сходства и различия между культурами объясняются, прежде всего, степенью их развитости; 7) путь, пройденный европейскими народами, является общим для всего чело­вечества.

Основные идеи эволюционистского подхода к динамике перемен сводятся к следующему:

1. Как естественные, так и общественные явления подверже­ны постоянным, регулярным или частым изменениям.

2. В ходе этих изменений общество отходит от первоначаль­ного примитивного или упрощенного состояния (или от стадии зарождения) и приобретает более сложный и дифференцирован­ный характер, в нем происходит рост рационального начала в обществе, т. е. его усложнение, устранение хаоса, конфликтов, предрассудков и слепой веры.

3. Стадии эволюции можно выстроить в шкалуот «дикости» и «варварства» до высшей ступени цивилизации.

4. В ходе эволюции постоянно совершенствуются все сторо­ны жизни общества, в том числе верования и культы, искусство, мораль.

5. Те или иные элементы более раннего состояния могут до поры до времени сохраняться в качестве пережитков.

6. Источниками эволюции являются различные безличные силы, которые сами по себе не меняются и действуют постоянно.

7. Основное направление эволюции общества и его культуры на ранних этапах – это адаптация к внешним условиям, а позд­нее – овладение этими условиями и их подчинение, переход на более высокий уровень существования.

Этнографы-эво­люционисты, наряду с этим, об эволюции культур говорили более осторожно, учиты­вая вероятностный характер факторов эволюции (случайных изменений, отбора, приспособления, борьбы за существование), а разум рассматривали только как одно из проявле­ний культуры. Несмотря на то что они считали европейскую куль­туру образцовой и универсальной, все же признавали специфику национальных и региональных культур.

Наиболее авторитетным из этнографов-эволюционистов считается Э. Тайлор (1832-1917). Обосновывая эволюционную теорию, Тайлор называл культурой полный перечень явлений, составляющих жизнь народа. В своей теории он опирался на то, что целостность культуры в одной части обусловлена практической мудростью и здравым смыслом, а в другой – универсальностью законов эволюции. Однако Тайлор сомневался, что люди повсюду мыслят одинаково и разум имеет целью истину, пользу, справедливость. Ход эволюции он выводит из одинаковых, повторяющихся везде ситуаций и простых психологических ассоциаций. Эволюция каждого изобретения, воззрения или обряда для него обусловлена нестолько усилиями мысли, сколько механизмом «проб и ошибок», внушением, подражанием, страхом наказания, воздействием поощрений, влиянием личных стремлений и групповых интересов. Но перекрещивание эволюционных рядов, соединение далеко отстоящих друг от друга элементов культуры, согласно теории Тайлора, оказываются чрезвычайно важными.

Э. Тайлор в своих трудах много внимания уделял изучению такого феномена культуры, как пережитки. Этим словом он называл социальные и культурные явления, отвечающие когда-то потребностям человека и уровню развития общества, но впоследствии замененные другими, более совершенными и удобными. «Пережиточность культурных явлений состоит в том, что они сохраняются по инерции в человеческом обиходе, хотя существуют уже лучшие их заменители». Пережитки могут сохраняться у бедных, малокультурных слоев населения. Пережитки также обусловлены особенностями психики, склонной цепляться за старые привычки и воспоми­нания, окружая их привлекательным ореолом. Как считал Тайлор, на примитивной стадии развития, да и до сих пор, человеческий ум часто руководствуется в поисках истины простой ассоциацией по сходству и по аналогии. Магия, астрология, колдовство показывают, как работает ум, лишенный научной школы. Несмотря на всю нелепость подобных явлений, Тайлор не считал их вовсе лишенными смысла, поскольку они отвечают запросам непросвещенной части населения и именно из них развиваются науки. Объясняя, как пережитки удерживаются в культуре, Тайлор говорит не только об инерции коллективного разума, но и о корыстном их использовании людьми определенных профессий.

Очень многие явления культуры трудно объяснить, не изучив пережитки, не приняв во внимание сложность их превращений и переосмыслений в истории. Всякому, кто хочет понять себя, рекомендовал Тайлор, нужно выявить ту последователь­ность, которая привела его взгляды, привычки и образ жизни к их сегодняшнему состоянию. Никакую идею нельзя понять, не зная ее истории. То же самое можно сказать относительно всей культуры.

В культуре Тайлора больше всего интересовала: эволюция артефактов (материальных предметов) и духовной культуры (религиоз­ных верований).

Тайлор разработал анимистическую теорию происхождения религии. Он полагал, что не внешняя природа, а сама психика с ее потребностями является источником религиозных верований (сон, обморок, смерть, сновидение, эхо, тень, передвижение солнца и луны и т. п.). Наиболее простым и удовлет­ворительным объяснением этих явлений, как считал Тайлор, была идея души, т. е. знакомо­го каждому человеку интуитивного ощущения своего присутствия в мире, владения своим телом, способности воздействовать на внешние предметы. Одушевление природы Тэйлор назвал анимизмом. Эволюция анимистических верований в ходе истории привела к формированию развитых религий, связанных с тем или иным природным и культурным окружением.

Однако Тайлор четко не сформулировал свою теорию, и неудивительно, что ученики Тэйлора оказались в числе его критиков. Серьезным ударом по эволюционной теории было открытие Э. Лэнгом у примитивных народов образа единого Бога-Отца, а В. Шмидт (1868-1954)на большом фактическом материале лингвистики, археологии и этнографии вообще сумел поставить под сомнение анимистическую теорию Тайлора. Ученик Тайлора Д. Фрейзер (1854-1941) пошел дальше, предположив, что еще до появления анимистических верований существовало представ­ление о безличной колдовской силе (магическая стадия). Он полагал: на следующей стадии – религиозной – человек стал приписывать сверхъестественную силу духам и богам, к которым обращался с молитвой. И только на научной стадии человек пришел к выводу, что не боги, а законы при­роды управляют ходом вещей.

Сторонник взглядов Фрейзера Р. Маретт сформулировал важный тезис: в религии первичной является не идейная сторона, не верования и мифы, а действие, ритуал. По мнению Маретта, не миф порождает ритуал, а из ритуала рождается миф.

Особенно популярным среди эволюционистов был Л. Морган (1818-1881). Изучая быт индейских племен, он пришел к выводу, что именно род являлся «первичной клеткой» первобытного обще­ства. Историю человечества он разделил на два периода: ранний, когда общественный строй основывался на родах, фратриях и племенах, и позднейший, когда общество стало территориальной, политической и экономической общностью.

Родовая организация была, согласно взглядам Моргана, универсальным учреждением древнего общества. Она эффективно поддерживала социальный порядок и преемственность в развитии культуры Приоритетной, по мнению Моргана, в этот период была матриархаль­ная семья. Последующее ее превращение в патриархальную Л. Морган объяснял накоп­лением собственности в руках мужчины и его желанием передать эту собственность по наследству детям.

Принципы эволюционистской доктрины у Моргана получили дальнейшее осмысление и развитие. Он считал возможной генерацию каждым народом основных элементов своей культуры. Род, по его мнению, был продуктом уникальным и «изобретен» в одном месте, откуда стал распространяться на широкие территории, т. к. давал громадные преимущест­ва обществу и индивиду.

Л. Морган был одним из первых исследователей семьи, предложивших последовательность стадий ее развития. Он также сделал попытку периодизации древней истории культуры по признаку «изобретений и открытий».

Морган был близок к материалистическому пониманию истории. Техника, по его мнению, определяла состояние производительных сил, которое, в свою очередь служило основанием различных социальных установлений и общественного сознания, а частная собственность стала господствующей лишь в связи с общим ростом производительных сил. Утверждение частной собственности и привело, по его мнению, к становлению патри­архата. Как следствие, женщина была прикована к семье, ее права были ущемлены, она попала в подчинение к мужчине.

Творчество Л. Моргана отличает оптимистическая вера в человека, в неизбежность победы разума над невежеством.

На основе критики эволюционизма и накопления новых научных данных в конце XIX в. возникает новое научное направление, названное диффузионизмом. Наиболее интересная версия диффузионизма представлена Л. Фробениусом (1873-1938). От идей Тайлора ее отличает важное обстоятельство: каждое явление культуры есть неотъемлемая часть целостной куль­турной системы. В сходных географических условиях рождаются сходные культуры. Подобно растению, куль­тура может быть «пересажена» на новую «почву», и там, в иных условиях, при взаимодействии с иной «почвенной» культурой, ее развитие будет направлено в новую сторону. Новые культуры рождаются из «браков» и сожительства старых культур, наследуя преимущест­венно недостатки своих родителей.

В своих трудах Л. Фробениус пришел к выводу, что культуры, подобно растениям и животным, могут быть мужского и женского пола. Эта типология культур и их духовная символика у Фробениуса предвос­хищает аналогичную типологию О. Шпенглера и созвучно учению Н. А. Бердяева о «женственности» русской и «муже­ственности» германской культур.

В историческом процессе эволюция и диффузия взаимодействуют. В современных условиях скорость и глубина культурной диффузии увеличиваются. Каждое об­щество несет на себе следы многочисленных инокультурных влияний, а многие культуры возникают в столкновении разных культурных «потоков». Для плодотворного взаимообогащения куль­тур вызрели все условия, однако становится очевидным, что без регулирования культурных контактов, защиты и возрождения национальных традиций возникает опасность поглощения слабых куль­тур сильными. Поэтому диалог культур приобретает особую актуальность.

Морфологический подход.Морфологический подход в культурологии имеет важное зна­чение. Он позволяет выявить соотношение универсальных и этноспецифичных характеристик в строении определенной культуры. В рамках подхода изучаются формы и строение отдельных артефактов и их объединений (паттернов, культурных конфигураций) в синхронном и диахронном планах их существования, закономерности строения и процессы формообразования искусственных объектов. В основу этого подхода легли идеи высказанные Э. Дюркгеймом (1858-1917). Им было введено понятие «морфологические факты», или «формы коллективного бытия». Морфологические факты, по Дюркгейму, образуют «субстрат коллективной жизни», внутреннюю среду всякого общества и включают в себя географическую среду жизни общества в ее связи с социальной организацией, народонаселение, его плотность, объем и распределение по территории, материальную культуру и институционализированные «устоявшиеся формы действия», являющиеся продуктами предшествующей социальной деятельности (право, нравы и т. д.). Эта внутренняя социальная среда признается как определяющий фактор «коллективной эволюции». Дюркгеймом было сформулировано методологическое правило, согласно которому «определяющую причину данного социального факта надо искать среди предшествующих социальных фактов». Поэтому социально-морфологическим фактам принадлежит решающая роль в социологических объяснениях. Элементами внутренней социальной среды общества, по Дюркгейму, являются культурные объекты и институты (вещи) и люди. Он предложил считать основными свойствами человеческой среды объем общества («число социальных единиц») и динамическую плотность общества («степень концентрации массы»). Причем плотность общества выражается в демографических параметрах и развитии средств связи и коммуникации («материальной плотности») и «нравственной сплоченности», измеряемой количеством межчеловеческих контактов и проявляющейся в степени слияния социальных сегментов. Естественно, что самым активным фактором эволюции, по Дюркгейму, являются люди и человеческая среда.

Основной задачей социальной морфологии Дюркгейм считал «построение и классификацию социальных типов», т. е. создание формальной типологии общества на основе их наиболее существенных структурных признаков (природы составных элементов, их числа и способа их соединения). Дюркгейм считал, что общества состоят из частей: более простых обществ или их сегментов. Для него все общества представляли собой только «комбинации одного и того же исходного общества». Дюркгейм предложил методику типологии обществ «по степени сложности их состава, беря в качестве основы совершенно простое общество с единственным сегментом» (орду). Он считал, что все общества с точки зрения их структуры представляют собой результат объединения простых обществ во все более и более сложные, сопровождающегося теми или иными формами их сочленения.

Концепция социальной морфологии, разработанная Дюркгеймом, была в дальнейшем развита А. Радклифф-Брауном и его последователями и оказала существенное влияние на изучение социокультурных процессов. Также она была использована в исследованиях К. Леви-Строс-са для связи структурной логики культуры с географическими и физическими выражениями социальной системы. Сам Дюркгейм не создал, развитой, исчерпывающей типологии культуры однако выявленные им общие принципы структурной организации общества позволили другим ученым значительно продвинуться в этом направлении.

Структурно-функциональный подход к системе «культура». Функциональный подход ориентирован на выяснение полезности культурного явления, выполняемой им роли в человеческом обиходе. Он всегда присутствовал в социогуманитарных дисциплинах. Изучить, какие именно функции выполняет культурный институт в данном обществе, при каких условиях его деятельность способствует стабильности, богатству, нравственному оздоровлению, а при каких она вызывает напрасную трату сил, напряженность и конфликты - в этом и состоит основная задача структурно-функционального ме­тода. Этот научный метод, в основном, ориентирован прагматически и предназначен для решения задач связанных с «социальной инженерией», т.е. организационной, управлеческой и политической деятельностью. Более того, для современной цивилизации характерен структурно-функциональный тип научного мышления.

Особенность этого подхода состоит в том, что исследователь отвлекается от изучения сущности и истории культурного явления, а сосредоточивает свое внимание на функциях (явных и скрытых) и взаимосвязях культуры.

Одним из первых использовал структурно-функциональ­ный метод известный английский философ Г. Спен­сер (1820-1903).Наряду с Контом его считают основателями новой «позитивной» социологии, которая интересуется не сущностями социальных явлений, а их функциями. Функционализм Спенсера основывается на уподоблении общества живому организму, а общественных институтов и групп – органам живого тела, имеющим специфические функции. Он связывал усложнение социальной структуры с дифференциацией функций отдельных институтов и их последующей интеграцией. Главным фактором общественного развития, по Спенсеру, является разделение труда, которое сопровождается его кооперированием.

Разрабатывая свой функционально-организмический метод, Спенсер пытался устранить противоречия, к кото­рым он нередко приводит. Например, понятие «функция» применительно к организму означает способность органа или клетки служить целому, но применительно к обществу – способность целого служить своим частям, отдельным личностям. Если цели живого организма исчерпываются только выживанием и размножением, то для личности важны духовные ценности. Поэтому «функциональность» в отношении культурных яв­лений означает также их способность поддерживать в людях веру, оптимизм и добропорядочность. Мораль или религия, согласно идеям Спенсера, с функциональ­ной точки зрения ценны тем, что способствуют поддержанию социальной системы и гражданского мира. Но не менее истинным будет и обратное утверждение: социальная система и гражданский мир функциональны, поскольку поддерживают отдельного человека, его духовные ценности.

Э. Дюркгейм (1858-1917) в отличие от Спенсера считал источником функциональных требований само общество, а не отдельную личность. Первичной реальностью для Дюркгейма служит общество, не сводимое ни к биопсихологическим потребностям, ни к отвлеченным. Этот взгляд Дюркгейма называют социологизмом. Общество, общественное сознание, система коллективных представлений для него тождественны. То, что не включено в реальную жизнь, общества не составяет. Основу всех общественных связей, по Дюркгейму, составляют «коллективные преставления» – это идеи, действующие, функционирующие.

Э. Дюркгейм среди коллективных представлений различает: 1) общие идеи и чувства – язык, литература, политические, рели­гиозные идеи; 2) моральные максимы и верования; 3) правосознание и право; 4) экономические феномены, такие как деньги, налоги, доходы, стоимость, цены, экономические инте­ресы.

Согласно теории Дюркгейма, функции перечисленных культурных явлений объективны. Они состоят в налаживании соответствия между отдельными группами, институтами и обществом как целостной системой. Цели общества, по Дюркгейму, – это моральное здоровье, гармония, порядок. Чтобы реализовать эти цели, индивиды должны быть солидарны друг с другом, адаптированы к обществу, способны выполнять свои роли в соци­альной системе.

Отсюда вытекают и основные функции коллективных представлений: 1) общие идеи духовно сплачивают людей; 2) моральные правила предписывают, как надо поступать в той или иной ситуации; 3) право, показывая, как следует понимать справедливость, способству­ет согласованию противоречивых интересов и мирному разрешении конфликтов; 4) экономические категории обеспечивают регулярное и устойчивое взаимодействие труда, капитала, ресурсов, товаров и человеческих потребностей.

Культурная деятельность, как считал Дюркгейм, должна быть нацелена на то, чтобы смягчить конфликты, обеспечить социальную защиту бедных, примирить интересы классов, профессиональных, возрастных и национальных групп. А более всего, по мнению философа, нужно укреплять общечеловеческую солидарность. С его точки зрения, не так уж важно, каково содержание культурных установлений, какого рода идеи и верования лежат в их основе. Важен результат функции этих установлений. Наука и религия, семейная и политическая этика – все это лишь различные способы поддержания солидарности.

Э. Дюркгейм признавал естественную эволюцию. Но переход от одного типа общества к другому труден. Он происходит не плавно, а рывками. В одних сферах – быстро, в других – медленно Отсюда особое состояние общества в переходный период, которое Дюркгейм назвал аномией. Сущность аномии в том, что критерии добра и зла, «функциональности» и «дисфункциональности» как бы стираются. Происходит «атомизация» общества. Личность теряет духовные ориентиры, ослабевает воля к жизни, и сама ценность жизни снижается. Состояние аномии сопровождается ростом преступлений, самоубийств, разводов и настроений апатии.

Значительный вклад в разработку структурно-функционального метода внес Б. Малиновский (1884-1942). Он стремился построить логически стройную и эмпирически обоснованную теорию культуры.

Малиновский не только наблюдал живую культуру, но и активно участвовал в ней. Благодаря этому он пришел к интересным выводам.

Малиновский считал, что внешнее наблюдение легко вводит в заблуждение, а без понимания внутренних механизмов поведения культуру познать невозможно. В исследованиях он исходил из общенаучных принципов детерминизма, взаимообусловленности, си­стемности, которые, по его мнению, должны быть действенны как для природы, так и для культуры. Функционализм Малиновского основан на психологическом и социологическом анализе традиций, обычаев, ритуалов и т. п. Исследования культуры должны начинаться, согласно Малиновскому, с «базовых» потребностей человека, таких как потребность в пище, сексуальном партнере, движении, физическом и психическом развитии, избавлении от боли. Из первичных потребно­стей в условиях общественной жизни вытекают «вторичные», назы­ваемые «социальными императивами». Социальные императивы – это потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе об­разования. Культура, по Малиновскому, есть совокупность ответов на первичные потреб­ности и социальные императивы. Функциональность культуры со­стоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребностям человека.

Малиновский был противником эволюционизма и считал, что сначала необходим анализ известных нам обществ, а уже затем реконструкция первобытного состояния. Он предполагал, если какой-тообычай устойчиво воспроизводится, а в культуре не может быть ничего лишнего, случайного, то, значит, он зачем-то нужен. Все явления культуры проходят проверку временем, конкурируя с другими, выполняющими сходную функцию, они доказывают свою эффективность. В культурном мире идет «борьба за существование». Выживают и удерживаются наиболее эффективные, дешевые, удобные, универсальные ее элементы. Бла­годаря этому культура становится все более компактной и монолит­ной, считал Малиновский.

Согласно взглядам Малиновского, если необходимо устранить вредный обычай, то его замена «функциональным эквивалентом» возможна только после выяснения его «полезности» и функции в данном обществе. Например, прежде чем бо­роться с пьянством, нужно понять, почему люди пьют, и сформировать культурный ответ на эту потребность.

Малиновский выявляет функцию особого рода – симво­л. Смысл его идеи состоит в том, что функцио­нальные элементы культуры – действия, идеи, вещи – могут быть переведены в символический характер. Необходимость этого диктуется тем, что важ­ные для общества цели и нормы не всегда имеют значение для инди­видуального сознания. Но обществу важно, чтобы особенно в критические моменты действовали бы социальные мотивы, поддерживались бы «стратегические» цели и интересы. Для этого и нужны символы, святыни.

Как показывает историческая практика, рациональный подход к пониманию культуры не всегда эффективен. По-видимому, не все в культуре полезно и функционально. Культура возникает из практических потребностей, но по мере ее развития все большая доля совокупной энергии членов общества переходит в русло творческой, духовной активности. Нередко противоречивость исходных потребностей, многие из которых укоренены в коллектив­ном бессознательном, приводит к появлению «дисфункциональных», т. е. не имеющих ценности или даже вредных форм жизни и инсти­тутов.

Однако Малиновский, утверждая всеобщую функциональность явлений культуры, настаивал на том, что эти явления должны существовать именно в том виде, в котором они существуют. Значит, включаясь в данную культуру, необходимо принимать установленные в ней роли. Этот «принцип необходимости» противоречит возможности введения функциональных аль­тернатив. Безусловно, не все в обществе можно изменить к лучшему. Признание функциональной взаимосвязи явлений культуры указывает на пределы «социальной инженерии».

Цивилизационный подход.Цивилизационная школа формируется в началеXX в. Ее основателем по праву может считаться русский ученый Н. Данилевский (1822-1885). Его идеи предвосхитили многое в постро­ениях немецкого мыслителя О. Шпенглера (1880-1936). В 20–30-е гг. цивилизационные исследования переплетались с геополитическими. Однако коренное отличие со­стояло в том, что «цивилизационщики» видели важнейший ис­точник исторического развития общества в духовных факторах, оказывающих воздействие на всю систему организации общест­ва. Геополитическая школа усматривала основные факторы об­щественного устроения в географии и политической силе.

В дальнейшем основное формирующее влияние на тео­рию цивилизаций оказали работы английского историка А. Тойнби, и это направление сложилось во влия­тельную школу, в которой изучение крупных культурно-истори­ческих общностей – Европы, исламского региона, Индии, Ки­тая, буддийского региона и др. – проводится на основе некото­рых общих социокультурных принципов.

Призна­ние цивилизации, как наиболее высокого социокультурного прин­ципа общественного устроения, допускающего устойчивое разнообразие типов, способных вступать во взаимодействие друг с другом, создало необходимые предпосылки для разработки теории куль­турно-исто-рических типов общества, которая в дальнейшем получила развитие в трудах немецкого философа О. Шпенглера.

Культурологическая концепция Шпенглера строится на противопоставлении культуры и цивилизации. Культура у Шпенглера – это сложившийся в веках исторический индивидуум, неисторико-культурная целостность, сущность которой образует религия. Он исключает возможность существования общего поля ми­рового культурного процесса. В мировой истории всей полноты развития достигли восемь типов культур, что, по Шпенглеру, является свидетельством единства проявления культуры во всем ее многообразии. Под цивилизацией Шпенглер понимал по­следнюю, неизбежную фазу всякой культуры, обладающую всегда и везде одними и теми же при­знаками. Рационалистическая цивилизация, как считал философ, обречена на вырождение и отмирание, т. к. происходит затухание одушевлявшей его культуры, возврат в «небытие» культуры.

Каждая культура в своем развития, как полагал Шпенглер, проходит те стадий, которые в своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость, увядание. Наступление и че­редование этих стадий неизбежно и закономерно, что делает периоды развития, длительность стадий, сроки существования для всех культур абсолютно тождественными.

Империализм, по Шпенглеру, высшее достижение цивилизации. Для его характеристики он применял крайнии формы: вме­сто мира - один город; вместо здорового, сросшегося с землей народа - скопище индивидов, разрозненных, потерявших связь с традицией. В этот период космополитизм вытесняет патриотизм, а деньги становятся центром общественной организации. Культура приобретает эклектичность, теряет формы. Художественные новшества принимают форму сенсации или скандала. Искусство массовизируется, при­обретает спортивный оттенок и умирает. Наука превращается в служанку политики и экономики, равно как и философия. Империализм постепенно перерождается в социализм с его «всеобщей сытостью и уравниванием».

Анализируя перспективы развития современной ему Евро­пы, Шпенглер приходит к выводу, что западноевропейская культура увядает и ничто не может ее спасти. «Закат Европы», согласно его теории, ознаменовался победой техники над духовностью, мировых городов над провинцией, пле­бейской морали над трагической, культура сохраняется лишь в крестьянстве, которое подвергается давлению со стороны цивилизации. Однако «народом», по Шпенглеру, теперь считается только городское население, неорганическая масса, нечто теку­чее, а крестьянином пренебрегают, осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезно­вения старых сословий, дворянства и духовенства, он «является единственным органическим человеком, един­ственным сохранившимся пережитком культуры».

Предсказывая в начале XX в. в будущем войны и приход к власти «сильной личности», Шпенглер оказался прав. Однако его главный тезис о взаимонепроницаемости культур опровергается жизнью. Сегодня уже ясно, что без диалога культур нет истории, нет разви­тия. В результате соприкосновения и взаимопроникновения культур в каждой из них обнаружи­ваются такие глубины, о которых они, находясь наедине с собой, и не подозревали. Диалог культур позволяет провести сравнение, осмысление чужой культуры, что в свою очередь помогает лучше по­нять себя, свое будущее.

Предупреждения О. Шпенглера остаются актуальными и по сей день: цивилизация способна привести к деградации духовных ценностей что, в свою очередь, сводит на нет все ее достижения.

Культура как специфическая система ценностей и идей.Эта концепция была сформулирована в трудах М. Вебера (1864-1920). Изначально Веберу был присущ широкий культурологический подход к общественным проблемам. Он считал, что в культурологии не обойтись без «отнесения к ценности» и это меняет сам характер познавательного интереса, превращая исследователя в представителя своей эпохи, живущего ее проблемами и заботами. Причем способность соотносить явления с ценностью формиру­ется с первых шагов практического вхож­дения ребенка в культуру, так же как способность мыслить, помнить, во­ображать. Реаль­ная жизнь, по Веберу, состоит из человеческих действий, которые приобретают значимость с осознанием ценно­сти, смысла поступка, т. е. это сознательная, ценностно-ориентированная деятель­ность. Общественную жизнь нельзя представлять себе и как «равнодейс