Решение проблемы специфики человеческого бытия в "философской антропологии"
Историко-философские концепции человека в самом общем виде можно разделить на две группы:объективистские и субъективистские. Объективистские — такие, где человек и окружающий его мир, смысл всякого бытия познается из самого объекта, мира, а человек понимается как существо, находящееся во всецелой или определяющей зависимости от объективных сфер, принципов и норм космоса, мировой разумности, вечных идей и сущностей, божественного провидения, природы, абсолютного духа, фаталистически принимаемой исторической необходимости. Субъективистские — такие, где бытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного «Я», через него, а человек понимается как существо, полностью или в основном автономное и свободное от объективных сфер и установлений. Субъективисты ищут основания общечеловеческого, индивидуального, а в конечном счете, и всякого другого бытия, в глубинных сферах внутренней индивидуальной жизни человека: в спонтанно-разумной деятельности, в духовно-нравственных, подсознательно-иррациональных силах, волевых импульсах и стремлениях. Претензии на преодоление крайности объективистского и субъективистского подходов, создание синтетической концепции человека в современной философии высказывают две философские школы: «философская антропология» и марксистская философия. Рассмотрим более внимательно, как разрешается в данных философских школах проблема человека.
Термин«философская антропология» употребляется в двух основных смыслах. Часто философской антропологией называют раздел философского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы человека. Вместе с тем, термин «философская антропология» закреплен и за конкретной современной философской школой, основными представителями которой были немецкие философы М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Роттакер, Г.-Э. Херстенберг и др. В данном разделе лекции речь пойдет о взглядах на природу человека, сформулированную представителями этой философской школы.
Представители «философской антропологии» выдвинули программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским постижением. Реализация этой программы должна быть осуществлена на базе специально созданной науки;
— философской антропологии. И поскольку они объявили себя создателями этой науки, постольку представители этой науки стали именоваться «философской антропологией».
Принципиальной задачей философской антропологии является разработка проблемы сущностичеловека. По мнению основателя этой школы М. Шелера (1874-1928), философская антропология — это «базисная наука о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к различным сферам природы и основы всех вещей; о его сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном начале: мире, о силах, которые движут им и которые движет он, об основных направлениях его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, а также о сущностных возможностях этого развития и о действительности этих возможностей» (по Кимелев Ю. А. "Современная буржуазная философско-религиозная антропология".— М., 1985.— С. 31). Последователь М. Шелера Г.-Э. Херстенберг уточняет: «Философская антропология — это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, а делает это с региональных точек зрения: философической, биологической, психологической, лингвистической и т. д.» (Там же.— С. 78).
В чем конкретно «философские антропологи» усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взгляды расходятся. М. Шелер, полагал, что такой сущностной идеей человека являетсяантропологический дуализм духа и жизни. Сущностное определение человека, с точки зрения немецкого мыслителя, есть одновременно определение его особого положения в порядке бытия. Соответственно принцип антропологического дуализма будет обоснован в качестве сущностной характеристики человека, если будет доказано на основе этого принципа особое положение человека в бытии. И поскольку жизнь как один из способов антропологического дуализма в представлении М. Шелера является чем-то общим для человека и остального органического мира, то человек может претендовать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни.
В наиболее концентрированной форме обоснование идей философской антропологии изложены М. Шелером в работе «Положение человека в космосе». В этой работе статус человеческого бытия выявляется в космологической перспективе через соотнесение человека с другими формами органического мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от животного. И М. Шелер убежден, «человек — естественный человек есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным». Однако между человеком и остальным животным миром, по мнению М. Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа. М. Шелер не ограничивается простой ссылкой на наличие у человека духа, а стремится дать развернутую характеристику человеку «как духовному бытию». Наиболее важной базисной характеристикой человеческого духа объявляется его«открытость миру». Животные ограничены средой обитания, дух же человека преодолевает ограничения среды и выходит в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная особенность человека связывается М. Шелером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. В силу этогочеловеческий дух предстает какобъективность. Из этих базовых качеств человеческого духа вырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познанию («априорное видение») и эмоционально-чувственное отношение к миру (любовь).
Всякий дух необходимо носитличностный характер. Личность, — подчеркивает М. Шелер — это сущностно-необходимая и единственная форма существования духа. Только на личностной основе существует возможность творческой самореализации духа. Таким образом, благодаря своей дуалистической природе человек к концепции М. Шелера предстает как определенная целостность — микрокосм, находящийся в определенном отношении с «макрокосмосом — запредельным миром».
Идеи М. Шелера о сущности человека несколько в иной плоскости развивает его последователь А. Гелен (1904—1976). А. Гелен, как и М. Шелер, отвергает рассмотрение человека по аналогии с животным. Он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие, высшие ступени как подлинно человеческие. Вместе с тем он, так же как и М. Шелер, специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с животным. Более того, эту специфику А. Гелен связывает с особой исключительностью биологической организации человека. По мнению Л. Гелена,«человек — это существо, открытое миру». Эта «открытость» определяется его биологическим недоразвитием и недостаточностью, то есть неприспособленностью, неспециализированностью, примитивизмом. У человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бегству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств у животных и т. д.
Человек как биологически «недостаточное», «неготовое», «неустановившееся» существо должен сам решать задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек являетсядействующим существом.
Действие — это форма человеческого овладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности. «Открытость миру» и действенность человека обусловливают главный принцип его существования —«принцип освобождения от бремени». Суть этого принципа состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятельно превращает в условия своего существования. Весь процесс онтогенетического и филогенетического развития человека, его психофизического совершенствования и социализации А. Гелен представляет как процесс по преодолению обремененности. Результатом этого процесса является становление человека как культурного существа.
С точки зрения А. Гелена, культура является определяющей сущностью человека. Не существует какого-то «естественного человека». Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека восполняется, компенсируется его «второй природой» — культурой. В основе же культуры лежит духовное начало. Таким образом А. Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу о дуалистической сущности человека.
Своеобразный подход к определению сущностных качеств человека проявляет Г. Плесснер (1892 —1991). Он понимает, что свободу человека, его способность к культурному творчеству нельзя объяснять лишь специфической биологической структурой. Но в объяснении причин и факторов, определяющих способность человека разрывать рамки животной замкнутости, возвышаться над природной средой, осознавать свою специфику, он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности, к особенностям его психики.
Человек отличается от животного, по Плесснеру, так называемойэксцентрической позицией. В силу этой позиции человек способен отделять свое «Я» от своего физического существования, и, следовательно, осознавать свою собственную «самость», осознавать себя как личность. Это осознание в дальнейшем приводит и к осознанию внешнего мира, окружающих явлений как вещей.
Эксцентрическая позиция задает не только структуру внутреннего мира человека, но и способы реализации человеческого существования, отношения человека к бытию. Основные формы этого отношения определяются, по Плесснеру, тремя базовыми антропологическими законами.Сущность первого закона можно сформулировать так;человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Иначе говоря, человек может жить, только сам управляя своей жизнью. Это управление он осуществляет на основе создания второй природы — культурного творчества.
Второй закон определяет способ, каким даны объекты человеку в познавательном и эмоциональном отношении к миру. По мнению 11лесснера, непосредственность познавательного отношения человека к предметам всегда опосредованно его «Я». Таким образом, человек не только растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему.
Эмоциональная же Эксцентричность человека наиболее ярко реализуется в такихсущностных формах его самовыражения, как смех и плач. Г. Плесснер характеризует смех и плач как катастрофические реакции человека, возникающие в результате самообладания при столкновении с необъяснимыми ситуациями, на которые неизвестно как надо реагировать. Почему же именно эти эмоциональные проявления Г. Плесснер характеризует как специфические качества человека. Да потому, утверждает он, что существо, лишенное «эксцентричности», такое, как животное, не способно заменить несоответствующих в ситуации. Этой способностью обладает только «физико-духовное» существо — человек. Смех и плач представляют гобой проявление физико-духовной сущности человека, в которых физическая реакция теснейшим образом сочетается с духовной основой внутреннего мира личности.
Третий закон: закон утопического места. Характеризует неукорененность человека в бытии. В силу своей эксцентричной позиции человек, по мнению Г. Плесснера, постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, человек сразу не может обрести покой. Опыт подобной неукорененности означает осознание ничтожности всего бытия и, тем самым, ничтожности бытия всего мира. Собственное существование, равно как существование всего сущего, осознается человеком как нечто случайное. Отсюда вытекает тяга к поиску такой основы мира, которая более не подвержена случайности, является абсолютным бытием, Богом. В этом Плесснер видит ядро всякой религиозности. Религиозность неразрывно связана со своеобразием жизненной формы человека, Но та же самая эксцентрическая позиция, которая вызывает у человека идею Бога, несет в себе и сомнение в его существовании. Утопическое место человека, его преобразование в ничто, постоянное сомнение и неуверенность распространяются и на идею Бога. Человеку не дано обладание знанием, лишенным сомнения. Он обречен на бесконечные поиски устойчивого бытия.