В философской традиции доиндустриального общества понятия "активность" и "пассивность" употреблялись не в том значении, в каком они употребляются в наши дни. Да и не могли они означать тогда то же, что и сегодня, ведь отчужденность труда в те времена не достигала такого уровня, который можно было бы сравнить с современным. Этим объясняется тот факт, что такие философы, как Аристотель, даже не проводили четкого различия между "активностью" и простой "занятостью". В Афинах отчужденную работу выполняли только рабы, физическая работа из понятия "praxis" (практика), вероятно, исключалась. Этот термин относился только к тем видам деятельности, которыми подобало заниматься свободной личности, и Аристотель, в сущности, употреблял его для обозначения свободной деятельности личности [См.: Lobkowich. Theory and Practice]. Учитывая это, можно сделать вывод, что у свободных афинян вряд ли могла возникнуть проблема субъективно бессмысленной, отчужденной, чисто рутинной работы. Их свобода как раз и предполагала, что поскольку они не рабы, их активность является продуктивной и полной смысла.
Аристотель не разделял наши современные взгляды на активность и пассивность -- это с очевидностью вытекает из того, что для него наивысшей формой praxis'a, т. е. занятий которые он ставил даже выше политической деятельности, является созерцательная жизнь, посвященная поискам истины. Утверждение, что созерцание -- это одна из форм бездеятельности, было для него бессмысленным. Аристотель считал созерцательную жизнь деятельностью самой лучшей нашей составляющей -- ума, интеллектуальной интуиции. Раб может испытывать телесные удовольствия так же, как и свободный человек. Но eudaimonia, "счастье", состоит не в удовольствиях, а в деятельностях сообразно добродетели [Аристотель. Никомахова этика, 1177а, 2 и сл. ].
Фома Аквинский, как и Аристотель, также занимал позицию, отличающуюся от современного понимания активности. И для него жизнь, посвященная внутреннему созерцанию и духовному познанию, vita contemplativa, есть наивысшая форма человеческой активности. Он признавал, что повседневная жизнь, vita activa, обычного человека также имеет ценность и
ведет к блаженству (beatitudo), но при условии -- и эта оговорка имеет решающее значение, -- что цель, на которую направлена активность человека, есть блаженство и что этот человек способен контролировать свои страсти и свою плоть [Thomas Aquinas. Summa, 2 -- 2: 182, 183; 1 -- 2: 4, 6].
Если позиция Фомы Аквинского представляет собой определенный компромисс, неизвестный автор "Облака неведения", современник Мейстера Экхарта, совсем не признает ценности активной жизни; Экхарт же, наоборот, высказывается в ее пользу. Но это противоречие не имеет существенного значения, как может показаться, так как все согласны с тем, что активность "полезна и благотворна" лишь тогда, когда она выражает высшие этические и духовные потребности. Поэтому для всех этих мыслителей простая занятость, т. е. активность, не связанная с духовной жизнью, должна быть отвергнута1.
Как личность и как мыслитель Спиноза воплотил в себе дух и ценности того времени, в которое жил Экхарт, т. е. примерно за четыре века до него. Но он также весьма проницательно отметил те изменения, которые за этот период произошли в обществе и в человеке. Он был основателем современной научной психологии, одним из первооткрывателей бессознательного, и его богатая научная интуиция позволила ему дать более систематический и точный анализ различия между активностью и пассивностью, чем это смогли сделать его предшественники.
В своей книге "Этика" Спиноза проводит различие между активностью и пассивностью (действием и страданием) как между двумя основными видами деятельности ума. Первый критерий действия состоит в том, что оно вытекает из человеческой природы: "Я говорю, что мы действуем (активны), когда в нас или вне нас происходит что-нибудь такое, для чего мы являемся адекватной причиной, т. е.... когда из нашей природы происходит что-либо в нас или вне нас, что может быть понято ясно и отчетливо только через нее одну. Наоборот, я говорю, что мы страдаем (пассивны), если в нас происходит или из нашей природы вытекает что-либо такое, чего мы сами составляем только частную причину" ["Этика", ч. 3, опр. 2].
1 Глубже проникнуть в суть проблемы созерцательной и активной жизни можно при помощи работ В. Ланге (1969), Н. Лобковича (1967) и Д. Мита (1971).
Приведенные рассуждения трудны для современного читателя, который привык считать, что термин "человеческая природа" не соответствует никаким очевидным эмпирическим данным. Но это было не так и для Спинозы, и для Аристотеля -- как и для некоторых современных нейрофизиологов, биологов и психологов. По мнению Спинозы, человеческая природа столь же характерна для человеческих существ, как лошадиная природа -- для лошадей. Более того, согласно Спинозе, добродетель или порок, успех или неудача, благоденствие или страдание, активность или пассивность зависят от того, в какой степени личности удается достичь оптимальной реализации своей человеческой природы. Наша свобода и наше счастье тем полнее, чем больше мы приближаемся к модели человеческой природы.
В модели человеческих существ, созданной Спинозой, атрибут активности неотделим от другого атрибута -- разума. Поскольку мы действуем в соответствии с условиями нашего существования и осознаем эти условия как реальные и необходимые, то мы знаем правду о самих себе. "Душа наша в некоторых отношениях является активной, в других -- пассивной, а именно: поскольку она имеет адекватные идеи, сна необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она необходимо пассивна" ["Этика", ч. 3, теор. 1].
Желания могут быть активными и пассивными (actiones и passiones). Активные связаны с условиями нашего существования (естественными, а не патологически искаженными); пассивные вызывают внутренние или внешние искаженные условия. Активные существуют постольку, поскольку мы свободны; пассивные возникают под влиянием внутренней или внешней силы. Все "активные аффекты" необходимо хороши; "страсти" же могут быть хорошими или дурными. Согласно Спинозе, активность, разум, свобода, благоденствие, радость и самосовершенствование неразрывно связаны -- так же, как связаны между собой пассивность, иррациональность, зависимость, печаль, бессилие и противоречащие потребностям человеческой природы стремления ["Этика", ч. 4, теор. 40, 42, прибавл. II, III, V].
Чтобы полностью понять идеи Спинозы о страстях души и пассивности, рассмотрим последний -- и более созвучный современности -- вывод из его рассуждений: того, кто поддается иррациональным страстям, неизбежно ожидает психическое заболевание. Наши свобода, сила, разум, счастье, а
также психическое здоровье зависят от степени нашего оптимального развития; если же нам не удается достичь этой цели, мы несвободны, слабы, недостаточно разумны и подавлены. По моему мнению, Спиноза был первым из современных мыслителей, кто постулировал, что психическое здоровье и психические заболевания являются результатом, соответственно, правильного или неправильного образа жизни.
Итак, для Спинозы психическое здоровье -- это, в конечном счете, свидетельство правильного образа жизни, а психическая болезнь -- симптом неумения жить в соответствии с требованиями человеческой природы. "Но если скупой ни о чем другом не думает, кроме наживы и денег, честолюбец -- ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, хоть они обычно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. В действительности же скупость, честолюбие, разврат и т. д. представляют собой виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням" ["Этика", ч. 4, теор. 44. Курсив мой. -- Э. Ф. ]. В этом утверждении, столь отличающемся от образа мыслей нашего времени, Спиноза рассматривает не соответствующие потребностям человеческой природы страсти как патологические, фактически он считает их одной из форм безумия.
Спинозовское понимание активности и пассивности представляет собой достаточно радикальную критику индустриального общества. В отличие от бытующего в современном обществе мнения, что люди, движимые жаждой денег, наживы или славы, нормальны и хорошо приспособлены к жизни, Спиноза считал таких людей крайне пассивными и, по сути, больными. Активные личности в понимании Спинозы -- а сам он являл собой яркий пример такой личности -- исключение; они даже считаются в некотором смысле "невротичными" -- ведь они плохо приспособлены к так называемой нормальной жизни.
Маркс в своих "Экономическо-философских рукописях" писал, что "свободная сознательная деятельность" (т. е. человеческая деятельность) составляет "родовой характер человека". Труд, по Марксу, -- это символ человеческой деятельности, а человеческая деятельность -- это жизнь. Наоборот, капитал, с точки зрения Маркса, -- это накопленное, прошлое и, в конечном счете, мертвое (Grundrisse). Чтобы полностью понять, какой эмоциональный заряд имела для Маркса борьба между трудом и капиталом, надо принять во внимание, что
для него это была борьба между жизнью и смертью, борьба настоящего с прошлым, борьба людей и вещей, борьба бытия и обладания. Для Маркса вопрос стоял таким образом: "Кто должен править кем? Должно ли живое властвовать над мертвым или мертвое над живым?" Общество, в котором живое побеждает мертвое, -- это, по Марксу, социалистическое общество.
Вся марксова критика капитализма и его мечта о социализме основаны на том, что капиталистическая система парализует человеческую самодеятельность и что целью человечества должно считаться его возрождение посредством восстановления активности во всех жизненных сферах.
Если не обращать внимания на формулировки, на которых сказывается влияние классиков политэкономии, то можно утверждать, что расхожее представление о Марксе как о детерминисте, превратившем людей в пассивный объект истории и лишившем их активности, противоречит его взглядам. В этом может легко убедиться каждый, прочитав его труды, а не знакомясь с ними лишь по отдельным, вырванным из контекста, высказываниям. Процитирую следующее его утверждение: "История не делает ничего, она "не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах"! Не "история", а именно человек, реальный живой человек -- вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. "История" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История -- не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека" [Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102].
Пассивный характер сегодняшней активности никто из ближайших наших современников не постиг с такой проницательностью, как Альберт Швейцер: в своем исследовании упадка и вырождения цивилизации он описывает современного человека как несвободного, несовершенного, нецелеустремленного, патологически зависимого и "абсолютно пассивного".
Бытие как реальность
Раскрывая в предыдущем тексте значение понятия "бытие", я противопоставлял его понятию "обладание". Еще одно не менее важное значение бытия можно обнаружить,
противопоставляя его "видимости". Если я кажусь добрым, хотя моя доброта -- лишь маска, прикрывающая мое стремление эксплуатировать других людей; если я представляюсь мужественным, в то время как я чрезвычайно тщеславен или, возможно, склонен к самоубийству; если я кажусь любящим свою родину человеком, а в действительности преследую свои эгоистические интересы, то видимость, т.е. мое открытое поведение, находится в резком противоречии с реальными силами, мотивирующими мои поступки. Мое поведение не соответствует моему характеру. Структура моего характера, истинная мотивация моего поведения составляют мое реальное бытие. Мое поведение частично может отражать мое бытие, но обычно оно служит своего рода маской, которую я ношу, преследуя определенные цели. В бихевиоризме такая маска рассматривается как достоверный научный факт; истинное же проникновение в сущность человека сосредоточено на его внутренней реальности, которая, как правило, неосознана и не может быть непосредственно наблюдаема. Подобное понимание бытия как "срывания масок", по выражению Экхарта, находится в центре учений Спинозы и Маркса и составляет суть фундаментального открытия Фрейда.
Понимание несоответствия между поведением и характером, между маской, которую носит человек, и реальностью, которую он скрывает,-- и является главным достижением психоанализа Фрейда. Разработанный им метод (свободных ассоциаций, анализ сновидений, трансфера, сопротивлений) направлен на раскрытие инстинктивных (главным образом сексуальных) влечений, подавляемых в раннем детстве. В последующем развитии теории и практики психоанализа большее значение стали придавать скорее травмирующим событиям в области ранних межличностных отношений, чем инстинктивной жизни, однако суть осталась той же: подавляются ранние и -- как я считаю -- более поздние травмирующие влечения и страхи; способ избавления от симптомов и вообще от болезней заключается в раскрытии подавленного материала. Другими словами, то, что подавляется,-- это иррациональные, инфантильные и индивидуальные элементы жизненного опыта.
Широко распространенное мнение о том, что суждения здравомыслящих, нормальных -- т.е. социально приспособленных -- людей рациональны и не нуждаются в глубоком анализе, совершенно неверно. Осознаваемые нами мотиваций,
идеи и убеждения представляют собой смесь из ложной информации, предубеждений, иррациональных страстей, рационализации и предрассудков, в которой изредка попадаются жалкие частицы истины, что придает нам ложную уверенность, будто вся эта смесь реальна и истинна. В процессе мышления делается попытка навести порядок в этом сумбуре иллюзий, организовав все в соответствии с законами логики и правдоподобия. Считается, что этот уровень сознания отражает реальность; это карта, которой мы руководствуемся, планируя свою жизнь. И хоть эта карта -- ложная, но сознание не подавляет ее. Подавляется знание реальности, знание того, что истинно. Итак, если мы зададим вопрос: "Что такое бессознательное?", то должны ответить: "Кроме иррациональных страстей, почти все наше знание реальности является бессознательным". В основе своей бессознательное детерминируется обществом, которое порождает иррациональные страсти и представляет своим членам различные вымыслы, делая таким способом истину пленницей мнимой рациональности.
Конечно, утверждение, что истина подавляется, основано на предпосылке, что мы знаем истину и подавляем это знание, или, другими словами, что существует "бессознательное знание". Мой опыт психоаналитика, касающийся как меня самого, так и других людей, подтверждает правильность этого. Мы постигаем реальность -- мы не можем не постигать ее. Устройство наших органов чувств таково, что мы видим, слышим, обоняем и осязаем, когда вступаем в контакт с действительностью, разум же наш устроен так, чтобы постигать эту действительность, т.е. видеть вещи такими, какие они есть,-- постигать истину. Я, разумеется, имею в виду не ту часть действительности, изучение и постижение которой требует применения научных инструментов и методов, а ту ее сторону, которая познается с помощью сосредоточенного, пытливого "видения", в особенности же реальность, скрытую в нас самих и в других людях. Когда мы встречаемся с опасным человеком, мы знаем, что он опасен; когда перед нами человек, которому можно полностью доверять,-- мы тоже знаем это; мы знаем, когда нам лгут, когда нас эксплуатируют, дурачат или обманывают и когда нам удается перехитрить самих себя. Мы знаем почти все, что важно знать о человеческом поведении, точно так же, как наши предки обладали поразительными познаниями о движении звезд. Но они осознавали свое знание и применяли его на практике, мы же свое знание подавляем,
потому что если бы оно было осознано, жизнь сделалась бы слишком трудной и, по нашему убеждению, слишком "опасной".
Нетрудно найти доказательства этого утверждения. Оно и во многих снах, где мы обнаруживаем глубокую проницательность в отношении как самих себя, так и других людей -- способность, которая полностью отсутствует у нас в дневное время. (В книге "Забытый язык" я привожу примеры снопрозрений".) Другим доказательством являются частые случаи, когда какой-нибудь человек внезапно предстает перед нами в совершенно новом свете, а потом нам начинает казаться, будто мы всегда знали его таким. Еще одним доказательством может служить феномен сопротивления, когда горькая правда грозит выйти наружу в обмолвках, оговорках, в состоянии транса или в тех случаях, когда человек произносит как бы в сторону слова, противоречащие тем мнениям, которых он всегда придерживается, а потом, через минуту, казалось бы, об этих словах забывает. Действительно, большую часть нашей энергии мы расходуем на то, чтобы скрывать от самих себя известные нам вещи -- значение таких подавляемых знаний трудно переоценить. В Талмуде есть легенда, в которой в поэтической форме выражается концепция подавления истины: когда рождается ребенок, ангел касается его лба, чтобы он забыл ту истину, которую знал в момент рождения. Если бы ребенок не забывал ее, его дальнейшая жизнь стала бы невыносимой.
Итак, вернемся к нашему основному тезису: бытие относится к реальной, а не к искаженной иллюзорной картине жизни. Любая попытка расширить сферу бытия означает более глубокое проникновение в реальную сущность самого себя, других и окружающего нас мира. Преодоление алчности и ненависти -- главная этическая цель иудаизма и христианства -- не может быть осуществлена без того фактора, который является основным в буддизме, хотя играет определенную роль и в иудаизме, и в христианстве: путь к бытию лежит через проникновение в суть вещей и познание реальности.